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Pourquoi Antiochos IV a pris des décrets contre les Juifs (1) ? (192)

par Mitchell First*

L’une des principales questions auxquelles sont confrontés les historiens est celle-ci : pour quelles raisons Antiochos IV a-t-il pris ses édits contre les Juifs, en -167 avant l’ère commune (2) ? Trois approches se dessinent parmi les historiens. La première considère que les édits résulteraient avant tout de la volonté d’Antiochos de promouvoir l’hellénisme, ou d’unifier culturellement un empire peut-être fragilisé. Une autre approche estime que les Juifs hellénisés auraient été la principale force à l’œuvre poussant à l’adoption de ces édits. Un troisième point de vue envisage ces édits comme une réponse d’Antiochos à une révolte qu’il sentait monter au sein des Juifs. Cet article vise à évaluer le bien-fondé de ces trois hypothèses. A cet effet, nous allons passer en revue nos principales sources concernant cette période, à savoir les livres I et II des Maccabées (3). Nous résumerons aussi brièvement les évènements de 

Antiochus IV Epiphane

Antiochus IV Epiphane

 l’histoire de Hanoukka. L’article est une traduction d’Audrey Dahan-Déjardin, jou.rnaliste à Paris

  • Les Livres I et II des Maccabées

Le premier livre des Maccabées couvre la période allant du début du règne d’Antiochos IV à la mort de Simon, fils de Mattathias, c’est-à-dire de -175 à -134. L’auteur de cet ouvrage est inconnu, mais il est évident qu’il était Juif, car il admirait Mattathias et ses fils (4). Ce livre était à l’origine écrit en hébreu. Cependant, seule une traduction grecque nous en est parvenue ainsi que des traductions anciennes, issues de cette même traduction grecque (5). Le livre a été probablement composé peu de temps après la mort de Jean Hyrcan, en -104, ou tout du moins, lorsque son règne était déjà bien avancé (6).

Le livre II des Maccabées est un ouvrage totalement différent, bien que lui-même écrit par un auteur inconnu. Celui-ci nous explique que son ouvrage est un résumé du livre de Jason de Cyrène (7). Malheureusement, ce Jason nous demeure inconnu (8). Le livre II des Maccabées couvre une période plus courte que le premier livre. Elle s’ouvre avec les années précédant le règne d’Antiochos IV et se termine sur la victoire de Judas sur le général séleucide Nicanor en -161 (9). Le livre II des Maccabées a été écrit en grec (10). Nous ne connaissons pas sa date exacte de rédaction, mais il est certain qu’il a été écrit avant -63 (11). Les livres I et II des Maccabées ont été préservés car ils ont été intégrés dans le canon de l’église primitive (12). Aucun des deux n’est cité dans le Talmud de Babylone ou dans celui de Jérusalem.

* Cet article est une traduction d’un article de Mitchell First* pour la revue orthodoxe américaine Hakirah. Cette revue, qui se définit comme le journal de la foi et de la pensée juive de Flatbush (un quartier juif de Brooklyn), publie des articles originaux et documentés offrant des indications nouvelles sur la loi juive (Hallakha) et la pensée juive (hashkafah). Chaque numéro est attendu avec impatience par des milliers de lecteurs à travers les États-Unis et dans le monde, lecteurs intéressés par la dimension intellectuelle et le développement spirituel et par un forum de discussion de la loi et de pensée juive adapté à la communauté juive dans la perspective d’une analyse minutieuse des sources de la Torah. Hakirah est une revue publiée deux fois par an. Il contient environ 10 articles en anglais et 2 en Hébreu. Les lecteurs sont encouragés à commenter les articles et un espace considérable est alloué aux commentaires des lecteurs et aux réponses des auteurs des articles. La revue remporte un succès retentissant dans la communauté juive locale, nationale et internationale depuis neuf ans, et sa forte base d’abonnés constitue un public impressionnant qui mérite qu’on s’engage. Les tarifs d’abonnement pour un an (2 numéros) sont de 20 $ (USA), 24 $ (Canada), 28 $ (ailleurs). Pour s’abonner : http://www.hakirah.org/CCLink.asp

Traduction de l’anglais vers le français d’Audrey Dahan

2) Bref rappel historique de Hanoukka

Le Temple avait été reconstruit dans les dernières années du 6ème siècle avant l’ère commune, mais les Juifs de Judée n’avaient pas encore reconquis leur indépendance. Ils vivaient sous les lois de l’empire perse depuis environ 200 ans, jusqu’à ce que cet empire tombe aux mains d’Alexandre en -332. Alexandre mourut peu après et, pendant plus d’un siècle, la Judée fut soumise au pouvoir de la dynastique grecque des Ptolémées, régnant sur l’Egypte.

Vers -198, Antiochos III, de la dynastie syrienne des Séleucides, arracha la Judée à Ptolémée V. Antiochos III eu pour successeur son fils Séleucos IV, qui accéda au trône en -187. Il régna jusqu’à son assassinat et l’avènement de son jeune frère Antiochos IV en -175. Au début du règne d’Antiochos IV, un prêtre du nom de Jason acheta la charge de Cohen Gadol en versant des pots-de-vin, usurpant ainsi un titre qui revenait à son propre frère, Onias. A l’initiative de Jason, un gymnase à la grecque fut installé près du Temple. De nouvelles  méthodes d’éducation grecques furent instituées et de nombreux Juifs se mirent à adopter le mode de vie hellénistique. Selon le Livre II des Maccabées (4 :14), les prêtres ne se donnaient même plus la pleine d’accomplir les devoirs à l’autel du Temple, lui préférant les jeux du gymnase. Quelques années plus tard, Ménélaüs usurpa à son tour la charge de Cohen Gadol à Jason, en versant lui-même son obole à Antiochos IV.

En -167, Antiochos IV promulgua ses décrets contre les Juifs. Le Livre I des Maccabées (1:44-50) dépeint ces décrets de la manière suivante : « Le roi envoya des lettres portées par des messagers à Jérusalem et dans les villes de Judée, ordonnant aux Juifs de se conformer aux coutumes étrangères à leur pays, de mettre un terme aux sacrifices sur les autels ainsi qu’aux repas et aux libations dans le Temple, de violer le Chabbat et les fêtes. Il leur était ordonné de souiller le Temple et les objets sacrés, de dresser des autels et des temples illicites, des tombeaux idolâtres, de sacrifier des porcs et d’autres animaux non casher, de ne pas circoncire leurs fils, d’attirer l’abomination sur leurs têtes en étant impurs de toutes les manières possibles et en profanant tout ce qui pouvait l’être. Et cela, jusqu’à en oublier la Torah et violer tous les commandements. Toute personne désobéissant à l’ordre du roi devait être mise à mort » (13).

Antiochos ordonna aussi de brûler les rouleaux de la Torah, ainsi que la mise à mort de toute personne qui serait surprise en leur possession. Il ordonna également de transformer le Temple en un temple dédié à Zeus Olympien (14). Des Juifs préférèrent mourir en martyrs, mais beaucoup se plièrent aux ordres du roi, volontairement ou par peur du châtiment (15). La persécution arriva jusqu’à Modiin (16), où s’était installé Mattathias, un prêtre de la descendance de Yehoyariv, avec ses cinq fils, après avoir fui Jérusalem. A Modiin, Mattathias tua un Juif qui s’apprêtait à accomplir publiquement un sacrifice sur un autel païen. Il tua aussi l’envoyé du roi qui avait ordonné ce sacrifice. Mattathias s’enfuit ensuite dans les montagnes avec ses fils. D’autres Juifs les rejoignirent, afin d’échapper à la persécution et d’observer les commandements. Finalement, le nombre des combattants juifs augmenta et les Juifs commencèrent à porter des coups au pouvoir royal et aux Juifs apostats. Ils démolirent une partie des autels païens qui avaient été érigés. Mattathias mourut aux premiers temps de la révolte, mais la révolte et les efforts pour libérer les territoires se poursuivirent, sous l’impulsion de son fils Judas. Finalement, l’emplacement du Temple fut libéré et le 25e jour du mois de Kislev, en -164, le Temple fut à nouveau consacré et le service sacrificiel fut rétabli (17). Le combat pour l’indépendance continua après la libération du Temple, car des quartiers de Jérusalem et la majeure partie du pays étaient toujours soumis au pouvoir syrien. Judas mourut au combat en -160. Mais en -142, la Judée retrouva son indépendance. En -140, les Juifs firent officiellement de Simon leur dirigeant. Il était le seul fils de Mattathias qui avait survécu.

 

3) Explications à propos des décrets d’Antiochos

Il existe trois hypothèses majeures développées par les historiens pour expliquer les décrets d’Antiochos IV (18).

31) La volonté d’expansion helléniste d’Antiochos IV : Cette hypothèse estime que ces décrets sont avant dus à la volonté d’Antiochos de répandre l’hellénisme ou d’unifier culturellement ce qui était peut-être un empire chancelant (19). En adoptant cette approche, il faudrait aussi supposer qu’Antiochos aurait eu aussi la volonté d’interférer avec d’autres religions également présentes dans son empire. La première hypothèse s’appuie sur I Macc. 1 :41-43 : « 41 : Le roi écrivit à tout son royaume, afin que tous deviennent un seul peuple et que chacun abandonne ses propres coutumes. 42 : Tous les Gentils adhérèrent aux termes de la proclamation du roi.43 : Beaucoup de Juifs également acceptèrent sa religion et sacrifièrent aux idoles. »

La première hypothèse prend aussi en compte une lettre d’Antiochos V révoquant les décrets de son père. Dans cette lettre, citée dans II Macc. 11 : 23-26, on prête à Antiochos V cet écrit : « Nous avons entendu que les Juifs refusent d’accepter les décrets de notre père les poussant à adopter les coutumes grecques. » (23) Mais le point faible de cette première approche est l’absence de preuves de tentatives d’Antiochos pour influencer les pratiques religieuses d’autres peuples de son royaume (24). Un historien observe : « Nous n’avons aucune information indiquant que d’autres cultes orientaux aient été interdits ou restreints, en aucune manière. Ni l’œuvre d’Antiochos en tant que fondateur de nouvelles colonies, ni sa politique religieuse ne peuvent nous porter à conclure que le roi ait été un ardent promoteur de la culture hellénistique, qui aurait consacré tous ses efforts à l’objectif de fournir à son royaume une base culturelle commune » (25). De fait, de nombreux chercheurs estiment que le scénario décrit dans I Macc. 1 : 41-42 n’est qu’une invention de l’auteur (26).

 

32) Les décrets ont été pris à la demande du parti hellène de Judée.

Une deuxième vision considère Ménélaüs et ses successeurs hellènes comme la principale cause à l’origine des décrets (20). Cela aurait pour conséquence qu’Antiochos lui-même aurait été indifférent au fait que les Juifs observent ou non le shabbat et les fêtes, le rite de la circoncision et la cacherout. Mais, aux yeux des Juifs hellénisés qui trouvaient ces rites barbares, il était important de réformer le judaïsme pour les éliminer.

Des indices explicites viennent étayer cette hypothèse dans une déclaration de Flavius Josèphe. Dans Antiquités judaïques XII 384-85, Flavius Josèphe écrit : « Lysias avait conseillé au roi [Antiochos V] de tuer Ménélaüs, s’il souhaitait que les Juifs demeurent tranquilles et ne lui causent aucun problème (27), car c’était cet homme, disait-il, qui avait été la cause de tout le mal, en persuadant le père du roi d’ordonner aux Juifs d’abandonner la religion de leurs pères. C’est pourquoi le roi envoya Ménélaüs à Alep en Syrie et l’y fit mettre à mort. Il avait servi comme Grand Prêtre pendant dix ans, il avait été un homme méchant et impie, qui, pour conquérir le pouvoir pour lui-même, avait contraint sa nation à violer ses propres lois… »

Mais nous ne connaissons pas la source de l’information de Flavius Josèphe, selon laquelle Ménélaüs aurait influencé Antiochos IV. Il pourrait s’agir seulement de ses propres spéculations (28).

Aucune autre source écrite connue n’établit de lien entre les décrets et Ménélaüs et ses successeurs (29). Flavius Josèphe lui-même ne le fait pas lorsqu’il en vient à rechercher les causes des décrets, dans un autre passage (30). Et, de plus, les décrets d’Antiochos n’étaient pas limités à ceux des rites que les Juifs hellénisés pourraient avoir considérés comme barbares. Les décrets exigeaient des Juifs qu’ils rejettent leur religion dans sa totalité. Il est improbable que cela ait été la vision de Ménélaüs et de ses successeurs, quand bien même Ménélaüs aurait été un Juif profondément hellénisé (31). Enfin, il apparaît clairement, dans II Macc. 4 : 16, que les Juifs ayant adopté un mode de vie hellène étaient condamnés tout comme les autres (32).

 

33) Les décrets, une mesure préventive d’Antiochos IV, pour prévenir une révolte juive.

Cette troisième approche considère que les décrets sont principalement une réponse donnée par Antiochos à la révolte qu’il sentait monter chez les Juifs (21). Elle semble plus proche de la vérité. Elle repose en grande partie sur le cinquième chapitre du deuxième livre des Maccabées, qui décrit les évènements de – 168. Le chapitre commence en mentionnant la seconde campagne d’Antiochos en Egypte. Selon II Macc. 5 : 5, le Grand Prêtre déposé Jason avait entendu un faux rapport, lui apprenant qu’Antiochos était mort en Egypte. Jason prit alors mille hommes avec lui et fomenta une attaque surprise à Jérusalem, afin de récupérer son poste. Ce fut très sanglant. Le chapitre ne précise pas qui, au sein du peuple de Jérusalem, le soutint dans son combat (33), mais il rapporte la perception des évènements par Antiochos. Selon II Macc. 5 :11, « Quand le roi apprit les évènements, il en conclut que la Judée s’était soulevée » (34). II Macc. continue : « Il leva le camp et revint d’Egypte. Avec la furie d’une bête fauve, il reprit la ville, la traitant comme un territoire ennemi conquis en temps de guerre. Il ordonna à ses soldats de tuer sans merci toute personne qu’ils rencontraient et d’égorger ceux qui se terraient dans leurs maisons. Quarante mille personnes furent tuées et un nombre similaire furent vendus comme esclaves. Non content de ses atrocités, Antiochos eut l’audace d’entrer dans le plus saint Temple du monde… De ses mains souillées, il se saisit les objets de culte sacrés et vola les cadeaux déposés là par de nombreux autres rois… »

Le principal chercheur à l’origine de cette hypothèse, Victor Tcherikover, en conclut : « Il est clair qu’Antiochos regardait désormais Jérusalem comme une ville hostile et la traitait en conséquence » (35). Tcherikover développe plus amplement l’idée qu’Antiochos considérait les scribes et les législateurs juifs comme les leaders de la révolte et de ses conséquences, bénéficiant aussi du soutien des foules. Antiochos aurait estimé que la Loi Juive devait être abolie, s’il voulait contrôler la ville (36). Il est intéressant de noter que plusieurs sources rapportent la manière humiliante dont la tentative d’Antiochos d’envahir l’Egypte s’était soldée par un échec en -168. Il a été avancé que cette humiliation l’aurait aussi conduit à réprimer de manière très sanglante la révolte de Judée (37).

Le fait de savoir quelles communautés juives précises étaient sujettes aux décrets d’Antiochos IV est aussi un sujet qui doit être considéré pour répondre à notre question (38). Si nous pouvions déterminer avec exactitude quelles communautés juives étaient visées, cela pourrait nous aider à éclairer les causes à l’origine de la persécution. Je vais maintenant relever et commenter certains passages-clés.

  • Dans I Macc. 1 : 51, il est dit que des copies des décrets ont été envoyées dans l’ensemble du royaume. Cela pourrait impliquer que les décrets s’appliquaient à tout le royaume. Ou sinon, cela pourrait seulement impliquer que les autorités hors de la Judée étaient invitées à se joindre à la persécution (39), ou encore que les décrets étaient envoyés pour servir d’avertissement aux communautés juives d’ailleurs.
  • Dans II Macc. 6 : 8-9, nous apprenons : « Un décret fut publié dans les cités grecques voisines, Ptolémée proposant qu’elles procèdent contre les Juifs de la même manière, et les forcent à partager la viande des sacrifices païens, et qu’elles égorgent ceux des Juifs qui se refuseraient à adopter le mode de vie grec ». Ce passage implique que la persécution s’étendant hors de la Judée (mais toujours dans la région de Palestine) n’était pas l’ordre d’Antiochos, mais un ordre postérieur de Ptolémée, le gouverneur de Coélé-Syrie et de Phénicie (40).
  • Dans II Macc. 7 : 1-42, on nous rapporte l’implication personnelle du roi dans la torture et l’assassinat d’une mère juive et de ses sept fils. La localisation n’en est pas précisée, mais le fait que le roi y soit mêlé suggère que cette histoire a eu lieu à Antioche, en Syrie. Cependant, l’histoire semble légendaire, et non historique (41).
  • Dans II Macc. 11 : 27-33, il est rapporté que la lettre d’Antiochos V révoquant les décrets de son père est adressée au « Conseil des Anciens des Juifs et au reste des Juifs ». La référence à ce Conseil permet de déduire que cette note était adressée aux Juifs de Jérusalem.
  • Cela semble impliquer que les décrets eux-mêmes avaient été appliqués seulement à Jérusalem et dans la province de Judée (42). Dans La Guerre des Juifs (VII, 43-44), Flavius Josèphe écrit : « La race juive… est particulièrement nombreuse en Syrie… Mais c’était à Antioche qu’ils étaient particulièrement concentrés, en partie en raison de la grandeur de cette cité, mais principalement parce que les successeurs du roi Antiochos leur avaient permis d’y vivre en sécurité. Bien qu’Antiochos surnommé l’Epiphane ait mis à sac Jérusalem et pillé le Temple, ses successeurs sur le trône rendirent aux Juifs d’Antioche tous ces objets de culte en cuivre pour les déposer dans leur synagogue, et, de plus, ils leur garantirent les mêmes droits et la même citoyenneté qu’aux Grecs ».

Flavius Josèphe laisse ainsi entendre que les Juifs d’Antioche ne vivaient pas en sécurité sous Antiochos IV, mais les seules actions antisémites qu’il rapporte sont le sac de Jérusalem et le pillage du Temple.

  • Finalement, nous devons mentionner les différentes sources relatant la persécution des Samaritains par Antiochos. Les Samaritains habitaient sur le Mont Garizim, en dehors de la Judée. Selon II Macc. 5 :22-23 et 6 :1-2 : « [Antiochos alla jusqu’à charger les représentants officiels de persécuter notre race ; à Jérusalem, Philip… et sur le Mont Garizim, à Andronikos… [Le] roi envoya Géron l’Athénien…souiller le Temple de Jérusalem et le Temple sur le mont Garizim… »

De plus, Flavius Josèphe (Antiquités judaïques, XII, 258-263) déclare qu’il nous rapporte deux documents concernant la persécution des Samaritains par Antiochos. Le premier est une requête présentée par les Samaritains, réclamant que cesse la persécution de leur peuple. Le second est une réponse d’Antiochos consentant à leur demande. Les propos suivants sont issus de la requête : « Maintenant vous avez traité les Juifs comme leur cruauté le mérite, cependant les officiers du roi, croyant que nous suivons les mêmes rites qu’eux en raison de notre parenté avec eux, nous reprochent les mêmes griefs. Et pourtant, nous sommes d’origine sidonienne, ainsi que le prouvent nos documents d’Etat. C’est pourquoi nous vous présentons notre requête… afin de ne pas être maltraités, en aucune manière, afin que l’on ne nous accuse pas des choses dont les Juifs sont coupables, car nous sommes différents d’eux, à la fois par notre race et par nos rites… »

Et voici la réponse d’Antiochos : « Les Sidoniens de Sichem nous ont présenté une requête qui a été satisfaite. Maintenant que leurs émissaires, siégeant en conseil avec nos amis, nous ont montré qu’ils n’étaient, en aucune manière, liés aux accusations portées contre les Juifs, mais qu’ils ont au contraire choisi de vivre en accord avec les coutumes grecques, nous les acquittons de ces accusations et nous donnons notre accord à ce que leur temple soit consacré à Zeus Hellenios, ainsi qu’ils l’ont demandé ».

Mais beaucoup d’historiens croient que ces documents ont été fabriqués par Flavius Josèphe lui-même, qui nous parle de sa méfiance envers les Samaritains (43). Dans l’ensemble des propos relatés plus haut, aucune source claire n’atteste qu’Antiochos IV ait appliqué ses décrets aux Juifs de la Diaspora. La seule source qui pourrait être invoquée à cet effet, I Macc. 1 : 51 (« Lettres dans le même but qu’il écrivit à tout son royaume ») ne doit pas être interprétée de cette manière. Et même si on le faisait, le passage se trouve dans une section qui ne semble pas crédible (44). Une certaine persécution contre les Samaritains est clairement documentée, mais les Samaritains pourraient avoir été vus comme des parents des Juifs de Judée, et donc comme méritant un châtiment, même dans la seconde et la troisième hypothèse (45).

Conclusion

La lecture la plus logique qui se dégage de l’ensemble des documents nous porte à considérer que la volonté de châtier une cité rebelle était la principale cause à l’origine des décrets. Bien que certains documents (en supposant qu’ils soient authentiques) fassent état d’une tentative d’Antiochos IV de convertir les Juifs au mode de vie grec (46), cela ne pouvait être que l’aspect formel dont Antiochos IV se servait pour perpétrer ses actions. La motivation profonde était sans doute la volonté de châtier une cité rebelle. Ainsi que le relève Tcherikover, II Macc.5 :11 nous montre clairement que « le roi… en conclut que la Judée s’était soulevée ». L’auteur du deuxième livre des Maccabées nous dit que faire un résumé « exige son pesant de sueur et de nuits sans sommeil » (47). A première vue, cela peut nous sembler exagéré. Mais le matériel qu’il a choisi d’omettre a été, de fait, condamné à l’oubli. Et nous avons de la chance qu’il ait pris sa tâche tellement au sérieux et que le verset 5 : 11 ait figuré dans son résumé (48).

Je n’ai tenu compte en aucune façon de la Meguillah Antiochus pour cette étude (49). Il y a d’une part plusieurs contradictions importantes entre cet écrit et celui du livre II des Maccabées (50) et d’autre part, cet écrit est jugé peu fiable (51). Il n’est pas évoqué dans le Talmud de Babylone ou dans le Talmud de Jérusalem et a probablement été rédigé dans la période des Géonim (52). Dans la Meguillah d’Antiochus, Antiochus annonce à ses ministres sans provocation particulière que les Juifs doivent être éliminés et que les rites du Shabbat, de Rosh Hodech et la Milah doivent être abolis. Le roi se plaint que les Juifs ne font pas de sacrifice à ses dieux ou ne suivent pas ses lois et espèrent un jour dominer le monde. Sur la pratique de la lecture de la Meguillah Antiochus, voir Nathan Fried (53).

 

Qui est Mitchell First ?

Juriste spécialiste des dommages corporels, Mitchell First réside à Teaneck. Titulaire d’un M.A. en Histoire Juive, obtenu à l’Institut Bernard Revel de la Yeshivah University, il est l’auteur du livre « Jewish History in Conflict : A Study of the Major Discrepancy Between Rabbinic and Conventional Chronology » (publié chez Jason Aronson en 1997), de l’article « The Origin of Ta’anit Esther » (AJS Review 34:2, novembre 2010), et d’autres articles traitant d’histoire et de liturgie dans la Biblical Archaeology Review (juillet-août 2012), sur le site Seforim.blogspot.com et dans la revue Hakirah traitant de droit et de pensée juifs (volumes 11 et 13).

NOTES DE BAS DE PAGE

1 Je souhaiterais remercier Rabbi Avraham Lieberman et Sam Borodach pour avoir relu mon ébauche et pour leurs idées.

2 Antiochos III, son père, entretenait de bonnes relations avec les Juifs. Voir Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, XII, 133-153.

3   Bien sûr, Flavius Josèphe est une source accessible également, mais il s’inspire largement de I Macc. Certaines actions d’Antiochos en Egypte et à Jérusalem dans les années -170 à -168 (juste avant sa persécution des Juifs) semblent mentionnées de manière allusive dans un texte de la Mer morte. Voir Magen Broshi et Ester Eshel, « Le roi grec est Antiochos IV (4Q Texte historique = 4Q248) », Journal of Jewish Studies 48 (1997), pages 120 à 129. Antiochos n’est pas nommément mentionné dans ce texte.

4   Une lecture attentive du livre montre qu’il s’agit aussi d’une œuvre dynastique, c’est-à-dire d’un travail dont le but était la glorification de Mattathias et la légitimation du règne de ses descendants. Voir par exemple Daniel R. Schwartz, « The other in 1 and 2 Maccabees », dans Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, éditions Graham N. Stanton et Guy G. Stroumsa (Cambridge, U.K., et New York: Cam- bridge University Press, 1998), p. 30, Isaiah M. Gafni, “Josephus and I Macca- bees,” dans Josephus, the Bible, and history, eds. Louis H. Feldman et Gohei Hata (Detroit: Wayne State Univ. Press, 1989), pp. 119 et 127, et 131 n. 49, et Jonathan A. Goldstein, I Maccabees (Garden City: Doubleday, 1976), pp. 7 et 12. Voir particulièrement I Macc. 5:62. L’un des procédés que l’auteur utilise pour atteindre son objectif est d’établir des parallèles entre Mattathias et Pinchas, récompensé dans la Bible pour son zèle. Voir, par exemple, Goldstein, I Maccabees, pp. 5–7, et I Macc. 2:26 and 2:54. 5 

5   Que la version grecque soit seulement une traduction d’une version originale en hébreu se déduit de manière évidente de l’aspect de la traduction grecque. Voir par exemple EJ 11:657, et Goldstein, I Maccabees, p. 14. La version originale en hébreu a été vue par le Père Jérôme de l’Eglise (quatrième siècle) : j’ai trouvé le Premier Livre des Maccabées en hébreu ; le Second est un livre grec, ce qui peut se déduire de considérations sur le style seul. Le Père de l’Eglise Origène du IIIe siècle, cité dans Eusèbe, se réfère au Premier Livre des Maccabées sous le titre sarbêthsabanaiel. Voir Goldstein, I Maccabees, p. 15. Ce titre est probablement lié au surnom de l’ordre des prêtres de Yehoyariv, l’ordre dont Mattathias provenait. Le surnom de cet ordre était מסרביי. Voir Goldstein, I Maccabees, pp. 16–21, et J. Ta‘anit 4:5, 68d. Selon toute probabilité, Eusèbe ou les manuscrits de son travail n’avaient pas retranscrit le titre avec précision, et le titre original devait être quelque chose comme « sefer beit sarbanei el », c’est-à-dire le livre de la dynastie des combattants de D.ieu. Voir Goldstein, I Maccabees, p. 16.

6  Après avoir décrit l’assassinat de Simon et la tentative de meurtre perpétrée contre son fils Jean, le livre prend fin (16:23-24) ainsi : « Pour le reste de l’histoire de Jean, ses guerres et sa mort héroïque, et la construction de son mur et ses autres œuvres, toutes ces choses sont relatées dans la chronique de sa grande prêtrise, depuis le moment où il a succédé à son père en tant que Cohen Gadol ». (Toutes mes traductions des versets des livres I et II des Maccabées sont issues de l’édition de Jonathan Goldstein). L’attitude positive envers l’Empire romain qui affleure dans I Macc. suggère fortement que le livre a été écrit avant -63. Voir, par exemple, I Macc. 8 :1. Le canon biblique pourrait avoir été considéré comme clos par les Juifs même avant que I Macc. n’ait été rédigé. Voir Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture (New Haven: Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1976), pp. 29-30 and 131-32. Selon Leiman, les Sages du second siècle dans M. Yadayim 3 : 5 et M. Eduyyot 5 : 3 débattaient en grande partie du statut inspiré des livres dans un canon qui était déjà presque clos au milieu du second siècle avant l’ère vulgaire. Même si le canon était encore ouvert à l’époque à laquelle I Macc. a été rédigé (voir par exemple Lawrence H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls [Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994], pp. 162–169), I Macc. n’a peut-être jamais été un candidat à l’insertion dans le canon, car il n’affirmait pas être un livre composé avant la fin de l’époque des prophéties. II Macc. n’aurait jamais été un candidat au canon car il avait été rédigé en grec.

7  Cyrène est située sur la côte nord de la Lybie.

8  La vision qui prévaut est que Jason était un contemporain de Judas. Voir Daniel Schwartz, Sefer Makabim ב (Jerusalem: Yad Yitzchak Ben Tzvi, 2004), p. 19, n. 23. II Macc. n’est pas un simple résumé du travail de Jason. L’auteur de II Macc. semble avoir intégré des informations issues d’autres sources. Voir Schwartz, pp. 30-31.

9  L’œuvre était précédée par deux épîtres qui auraient pu être, ou non, incluses dans le résumé original.

10 Le travail de Jason a probablement aussi été rédigé en grec.

11  Il en est ainsi car les dernières lignes de ce travail incluent la remarque suivante (15 : 37) : Ce fut le résultat de l’affaire de Nicanor. A partir de ce moment, la cité fut tenue par les Hébreux. Pompée conquit la ville en – 63.

12  Les livres ont probablement été inclus dans le canon de l’église primitive car ils mettaient en scène la fermeté de la défense de D.ieu, et parce que les Juifs persécutés étaient vus comme des précurseurs des martyrs chrétiens. Des siècles plus tard, l’église protestante dénia tout caractère sacré aux livres I et II des Maccabées, ainsi qu’à tous les autres livres, connus aujourd’hui comme les Apocryphes. Mais les Apocryphes font toujours partie du canon de l’église catholique romaine et de l’église orthodoxe grecque.

13   I Macc. 1:44–50. Nulle part dans la littérature rabbinique classique, on ne mentionne les décrets d’Antiochos, ni on ne leur prête une cause. (Je ne considère pas Méguilat Antiochos comme faisant partie de la littérature rabbinique classique. Pour ce travail, voir la note additionnelle à la fin de cet article. Je ne prends pas non plus en compte les midrashim tardifs sur Hanoukka, publiés pour la première fois par Adolf Jellinek au XIXe siècle et republiés par Judah David Eisenstein dans son Otzar Midrashim. On a estimé que ces midrashim datent du Xe siècle, voir EJ11:1511.) Selon l’opinion générale, Al Ha-Nissim comporte une référence vague aux décrets d’Antiochos (ke-she-amedah malkhut yavan… le-hashkiḥam toratekha u-le-ha‘aviram mei-ḥukkei retzonekha). (L’idée d’une insertion pour Hanoukka est déjà présente dans Tosefta Ber. 3:14. Voir aussi Y. Ber. 4:1 and 7:4, Shab. 24a, et peut-être Shab. 21b. Mais quant à savoir ce qui était récité pendant la période des Tannaïm et des Amoraïm, cela demeure inconnu. La version récitée aujourd’hui est très semblable à ce qui a été trouvé dans les sources des Guéonim de Babylone. La version récitée en Palestine à la même époque était beaucoup plus courte. Voir Soferim 20:8 [20:6, ed. Higger]. Les deux premiers mots de la version palestinienne, וכניסי פלאיך, font aussi référence à un piyyout de Hanoukka de Kallir (début du 7ème siècle). Le fait que les versions babylonienne et palestinienne soient aussi différentes suggère que la version récitée aujourd’hui n’est pas la version originale des Tannaïm. D’autre part, le caractère précoce de la rédaction d’Al Ha-Nissim se déduit du fait que son style ressemble en partie à celui des livres I et II des Maccabées. Voir particulièrement I Macc. 1:49, 3:17–20, 4:24, 4:43, 4:55, et II Macc. 1:17 and 10:7. Voir aussi peut-être I Macc. 4:59. Comme je l’ai déjà mentionné, la version originale en hébreu de I Macc. existait déjà du temps de Jérôme, au 4ème siècle.

14  II Macc. 6:2.

15  Voir I Macc. 1:43, 1:52, et 2:16, et les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe, XII, 255.

16  Modiin était la ville dont la famille de Mattathias était originaire. Voir I Macc. 2:70, 9:19, et 13:25. Il est possible que Mattathias et sa famille n’aient séjourné que temporairement à Jérusalem. Voir I Macc. Macc. 2:17. Flavius Josèphe (Antiquités judaïques, XII, 265) écrit que Mattathias était natif de Jérusalem, mais il s’agit sans doute d’une supposition. Plus tôt, dans sa Guerre des Juifs (I,36), Flavius Josèphe avait dit que Mattathias provenait de Modiin. En dépit du style employé dans Al-Ha Nissim, il est apparaît clairement dans les livres I et II des Maccabées que ni Mattathias ni son père Yohanan n’ont jamais occupé la charge de Cohen Gadol dans le Temple. Traditionnellement, le Cohen Gadol venait de l’ordre de Yedayah, et non de Yehoyariv. (Il est possible que Al-Ha Nissim fasse initialement référence à Mattathias seulement en tant que Cohen, et que le titre de Cohen Gadol se soit peu à peu insidieusement ajouté à la prière plus tard. Il y a au moins une autre référence faite à Mattathias en tant que Cohen ailleurs dans la littérature rabbinique, sans le titre de Gadol. Voir Shemot Rabbah 15:6. Mais Mattathias est évoqué en tant que כהנא רבא dans le Targoum du Cantique des Cantiques 6 :7. Voir aussi Pesikta Rabbati, section 2, piska de-Ḥanukah: חשמונאי הכהן הגדול.)

17  Antiochos IV mourut en -164, à peu près à l’époque de la ré-inauguration du Temple, sur le chemin de son retour de Perse. La date exacte de son décès est inconnue. I Macc. rapporte sa mort après avoir décrit la ré-inauguration du Temple. II Macc. parle de sa mort avant de la décrire.

18  Pour une vue globale des diverses approches, voir Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (Phila.: Jewish Publication Society, 1959), pp. 175–203. Plus récemment, voir Fergus Millar, “The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s ‘Judaism and Hellenism,’ ” Journal of Jewish Studies 29 (1978), pp. 1–21; Erich S. Gruen, “Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews,’ dans Hellenistic History and Culture, ed. Peter Green (Berke- ley: Univ. of California Press, 1993), pp. 238–274; Steven Weitzman, “Plotting Antiochus’s Persecution », Journal of Biblical Literature 123/2 (2004), pp. 219–234; Robert Doran, “The Persecution of Judeans by Antiochus IV,” dans The “Other”dans Second Temple Judaism: Essays in Honor of John J. Collins, eds. Daniel C. Harlow et al (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2011), pp. 423–433; et Louis Feldman, “The Maccabean Revolt: The State of the Question,” <www.yu.torah.org/togo/Cha- nuka_To-Go_-_5772_Dr_Feldman.pdf> (Dec. 2011).

19  Il existe deux visions vraiment différentes. Selon la première, Antiochos est un Helléniste enthousiaste. Selon la seconde, il ne l’est pas.

20  L’historien qui a, le premier, suggéré cette approche, était Elias Bickerman. Voir son Der Gott der Makkabäer (Berlin: Shocken, 1937). Ce travail fut traduit en anglais par Horst R. Moehring sous le titre : The God of the Maccabees (Leiden: E.J. Brill, 1979). Le cinquième chapitre de Der Gott der Makkabäer, le plus important en ce qui nous concerne, fut traduit en anglais par Krishna Winston in Judah Goldin, ed., The Jewish Expression (New Haven: Yale Univ. Press, 1976), pp. 66– 86. Quand je cite Bickerman, je cite la traduction de Winston. Bickerman a aussi écrit (p. 80) que, alors que la postérité se représente le mouvement des Maccabées comme une guerre contre les Séleucides, le mouvement « était avant tout une guerre civile, une bataille religieuse entre les orthodoxes et les réformateurs ». Cette déclaration a été souvent citée, et elle induit véritablement en erreur, car nous ne connaissons absolument pas le pourcentage de Juifs qui soutenaient les réformateurs. Ainsi que M. Gwyn Morgan l’a écrit : Comme pour les Juifs eux-mêmes, il y avait certainement des prêtres à Jérusalem qui étaient désireux de singer les coutumes grecques, mais cela nous en apprend peu sur les vues de la communauté des prêtres prise dans sa globalité, et moins encore sur les sentiments de la population de la cité, et cela ne nous apprend rien du tout des attitudes des Juifs hors du pays. Voir Gruen, p. 268. Il est généralement admis, en s’appuyant sur I Macc. 1 : 43, que beaucoup de Juifs avaient accepté la religion du roi, sacrifié aux idoles et violé le Chabbat. (Voir aussi I Macc. 1 : 52). Mais cela ne pourrait concerner qu’un très faible pourcentage de Juifs. En considérant l’attitude des gens du peuple à Jérusalem, on a avancé qu’aucune manifestation du peuple n’était mentionnée, lorsque Jason chercha à faire de Jérusalem une cité grecque avec un gymnase. Mais c’est un argument fragile pour supposer que le peuple est demeuré silencieux.

21  Le chercheur originellement associé à cette approche est Tcherikover. Voir son Hellenistic Civilization and the Jews, pp. 186–203.

22 Voir aussi I Macc. 3 : 29 : « Le tribut de ses territoires était faible en raison de la dissension et du désordre qu’il avait causées dans son pays, en abrogeant les lois qui étaient en vigueur depuis les temps les plus reculés ».

23  Un autre argument pour cette approche se trouve dans II Macc. 6 : 8-9 :  « Un décret fut publié dans les cités grecques voisines, Ptolémée proposant qu’elles procèdent contre les Juifs de la même manière, et les forcent à partager la viande des sacrifices païens, et qu’elles égorgent ceux des Juifs qui se refuseraient à adopter le mode de vie grec ».   (Le texte de ce passage est crucial. Voir ci-dessous, n. 40). Cette approche est aussi étayée par le passage suivant dans Flavius Josèphe : « Et [Antiochos] les contraignit à abandonner le service de leur propre D.ieu, et de révérer les dieux dans lesquels il croyait ». Antiquités judaïques, XII, 253. Voir aussi la déclaration suivant de l’historien romain du Ier siècle Tacite (Histoires, V, 8) : « Le roi Antiochos tenta d’abolir la superstition Juive et d’introduire la civilisation Grecque ».  Enfin, voir la lettre d’Antiochos aux Samaritains (que l’on aborde plus loin).

24  Selon Bickerman (p. 61), quatre sanctuaires célèbres ont été sécularisés sous Antiochos, en plus du Temple de Jérusalem. Mais Bickerman observe que dans aucun de ces autres cas, on n’a employé de mesures recourant à la force pour que les gens abandonnent leur foi ou pour que les écrits sacrés de la population locale soient brûlés. Il existe une tablette cunéiforme datant de – 169 qui apporte peut-être des preuves d’ingérence sur la pratique religieuse babylonienne, à l’instigation d’Antiochos. Voir Samuel K. Eddy, The King is Dead (Lincoln: Univ. of Nebraska Press, 1961), pp. 135-36, et Goldstein, I Maccabees, p. 128. Mais le texte de cette tablette est tronqué et sa signification obscure. Voir Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria (Kø- benhavn: Gyldendalske Boghandel, 1966), p. 132, n. 53, et Goldstein, ibid. Gruen écrit (p. 251) :« Les cités et les territoires occidentaux relevant de la souveraineté du royaume séleucide ont continué à battre monnaie, avec des symboles et des types locaux ; les grands temples d’Uruk et Babylone ne montrent pas de trace d’hellénisation ; et les prêtres et les autorités officielles des anciens sites conservèrent leurs titres et leurs responsabilités d’origine ».

25  Mørkholm, pp. 131–33. Tcherikover écrit (p. 180): « Les Séleucides n’ont jamais été des « porteurs de culture » et n’ont jamais eu l’intention d’helléniser les populations d’Orient en ce qui concerne la spiritualité profonde, l’hellénisation s’exprime dans une forme politique purement externe, transformant les villes orientales en polis grecques. Il n’y a aucune raison de supposer que le « philhellénisme » d’Antiochos se soit exprimé d’une manière différente… ». (Selon Millar, p. 14, deux innovations d’Antiochos sont cependant indéniables. Il fut le premier roi séleucide à porter le titre de « Représentant de D.ieu » et il s’écarta du culte  traditionnel de sa dynastie, qui révérait Apollon, pour adorer Zeus Olympien). Bien sûr, nous n’avons pas assez d’informations sur la manière dont Antiochos traitait les peuples de son empire. De plus, son ingérence dans la religion des Juifs pourrait avoir été la seule fois où il s’engagea dans une politique de contrôle religieux car, ce type de politique ayant échoué ici, cela l’aurait convaincu de ne pas retenter l’expérience ailleurs. Plus tôt, Antiochos avait vécu à Rome pendant environ 12 ans. Goldstein émet l’hypothèque qu’Antiochos ait pu être influencé par les mesures cruelles adoptées par le gouvernement romain à l’égard d’une secte subversive là-bas, et que, aux yeux d’Antiochos, les Juifs ressemblaient à cette secte. Voir Goldstein, I Macc. pp. 104-60 et II Macc. (Garden City: Doubleday, 1983), pp. 103–12. (Ces deux volumes de Goldstein contiennent beaucoup d’hypothèses. C’est là l’une d’entre elles).

26   En s’appuyant sur le style de la lettre d’Antiochos IV, cela pourrait concorder avec la deuxième et la troisième approche. Le « décret pour un passage au mode de vie grec » pourrait avoir été conçu à l’initiative de Ménélaüs (deuxième approche) ou pourrait avoir été décidé par Antiochos IV et par ses conseillers séleucides, comme un moyen de punir les Juifs de la révolte pressentie (troisième approche).

27  Lysias était le premier ministre d’Antiochos V, qui avait 9 ans quand il monta sur le trône.

28   II Macc. 13 : 4 rapporte : « Quand Lysias démontra [à Antiochos V] que Ménélaüs était responsable de tous ces troubles, le roi ordonna qu’on le conduise à Alep et qu’on l’exécute… » Mais rien n’indique ici que Ménélaüs ait persuadé le père du roi de promulguer ces décrets. Ménélaüs avait mérité suffisamment la condamnation après avoir supplanté Jason, pillé le Tempe et commis d’autres méfaits. Goldstein, I Macca- bees, p. 159. Il a été avancé que Flavius Josèphe s’est simplement appuyé sur II Macc. 13 : 4, et sur sa propre hypothèse. Voir, par exemple, Gruen, p. 254. Mais il est généralement admis que Flavius Josèphe n’avait pas II Macc. dans les mains, ni l’œuvre de Jason de Cyrène. Voir, par exemple, Schwartz, Sefer Makabim ב, pp. 30 et 58-59, Gafni, p. 130, n. 39, et Menachem Stern, “Moto Shel Chonyo Ha-Shelishi,” Tziyyon 25 (1960), p. 11. Par exemple, il y a une différence dans le moment où la mise à mort de Ménélaüs est décrite dans II Macc. et dans le moment où elle est dépeinte dans Flavius Josèphe. Dans Contra Apion II, 84, Flavius Josèphe mentionne plusieurs anciens historiens (Polybius, Strabo, Nicolas, Timagenes, Castor, et Apollodorus) en lien avec la prise du Temple par Antiochos. Il est possible que l’un d’entre eux soit la source sur laquelle il s’appuie pour dire que Ménélaüs avait persuadé Antiochos de forcer les Juifs à abandonner leur religion. Mais la plupart des historiens croient qu’il ne disposait pas de la plus grande partie de ces sources et qu’il ne les connaissait seulement que de seconde main. Voir Gafni, p. 153. Il est aussi possible que cette source n’ait relaté qu’une chose semblable à ce qui était mentionné dans II Macc. 13 : 4 (« Ménélaüs, responsable de tous ces troubles ») et que Flavius Josèphe soit allé plus loin que ce qu’il avait trouvé dans cette source. Il est significatif que l’auteur de Macc. II ne condamne jamais Ménélaüs pour les décrets anti-Juifs. (Ménélaüs n’est pas mentionné du tout dans I Macc.). Dans II Macc. 13 : 8 , à propos de la mort de Ménélaüs, l’observation suivante est faite : « Lui, qui avait commis tant de péchés contre l’autel (le feu et les cendres qui sont sacrées) mourut et finit en cendres ». Mais les péchés auxquels on se réfère sont vagues. Dans II Macc. 4 : 50, Ménélaüs est appelé « conspirateur contre les Juifs ». Mais c’est sans doute seulement une référence au fait qu’il avait organisé le meurtre de l’ancien Cohen Gadol Onias III. Dans II Macc. 5 : 15, Ménélaüs est appelé « l’homme qui a trahi les lois et son pays ». Mais il s’agit probablement d’une référence au fait qu’il avait pillé le Temple plus tôt. Voir II Macc., chapitre 4, (Ménélaüs est décrit de cette façon dans 5 : 15, avant que les décrets anti-Juifs d’Antiochos n’entrent en application).

29  Bickerman apporte son soutien à cette suggestion avec les mots ויבן על עזבי ברית קדש dans Dan. 11 : 30. En estimant que le contexte est le règne d’Antiochos IV (une assertion commune), les mots impliquent qu’il avait une opinion positive des Hellénisés. De plus, au troisième siècle, Porphyre interpréta ce passage pour indiquer que le roi avait été « contraint… par ceux qui avaient rejeté la loi sacrée et adopté les rites des païens ». Voir Bickerman p. 73. Mais Porphyre donnait seulement sa propre interprétation du passage, il ne rapportait pas une tradition. De plus, le verset  11 : 30 implique que seul le roi considérait favorablement les Hellénisés, et qu’il travaillait peut-être avec eux, mais pas que l’idée de la persécution soit venue d’eux. (Porphyre était le premier à émettre l’idée que des parties du livre de Daniel avaient été rédigées au temps d’Antiochos IV).

30  Dans sa Guerre des Juifs (I 34), son œuvre écrite plus tôt, Flavius Josèphe avait expliqué les décrets en déclarant qu’Antiochos « était porté par ses passions ingouvernables » et « avait douloureusement en mémoire ce qu’il avait enduré pendant le siège [de Jérusalem] ». Dans Antiquités judaïques, XII, 253, Flavius Josèphe explique les décrets avec la remarque suivante : « Il les contraignit à abandonner le service de leur propre D.ieu, et à révérer les dieux dans lesquels il croyait ». Il est communément admis que Flavius Josèphe note, dans Antiquités judaïques, XII, 240, que Ménélaüs et les Tobias étaient partis à Antioche et « l’avaient informé qu’ils souhaitaient abandonner les lois de leurs pays… et suivre les lois du roi et adopter le mode de vie grec ». Mais il ne fait aucune déclaration à propos du fait que Ménélaüs aurait persuadé Antiochos d’imposer le mode de vie grec au reste des Juifs.

31  Ménélaüs n’est jamais explicitement mentionné comme un Juif défendant les pratiques hellènes. Gruen (p. 259) avance l’idée que Ménélaüs pourrait avoir eu peu d’engouement pour les coutumes hellènes mises en avant par son rival Jason.

32 « Les Grecs, dont le mode de vie faisait leur admiration et qu’ils désiraient singer dans toutes leurs coutumes, devinrent leurs ennemis et les exécutants de leur châtiment ». Selon II Macc. 11 : 27-33, Ménélaüs était employé en tant qu’émissaire par Antiochos V pour rassurer les Juifs lorsque les décrets avaient été abrogés. Ainsi que Goldstein le commente (II Maccabbées, p. 422) : « Un régime, même le plus obtus qu’on puisse imaginer, aurait-il fait appel à Ménélaüs si celui-ci avait été l’un des instigateurs à l’origine du culte imposé ? ». Pour cette raison et d’autres encore, l’approche de Bickerman a été rejetée par de nombreux historiens. Voir Albert I. Baumgarten, “Elias Bickerman on the Hellenizing Re- formers: A Case Study of an Unconvincing Case,” Jewish Quarterly Review, Vol. 97, No. 2 (Spring 2007), pp. 152-53. L’autre objection principale à la thèse de Bickerman est que, à l’époque d’Antiochos IV, l’hellénisme des Juifs hellénisés de Jérusalem était probablement superficiel. Il est douteux qu’ils aient eu les postures philosophiques envers les rituels juifs que Bickerman leur attribue. Un argument en faveur de l’approche de Bickerman est que les décrets révélaient une certaine connaissance des rituels juifs. Mais le roi et ses conseillers séleucides pouvaient avoir employé des Juifs pour les aider à rédiger leurs décrets.

33  Flavius Josèphe (Antiquités judaïques, XII, 239-240) écrit que la majorité de la population soutenait Jason, mais il s’agit probablement d’une supposition de sa part.

34  L’auteur du deuxième livre des Maccabées décrit cela comme une incompréhension de la part d’Antiochos. Mais Daniel Schwartz a émis l’idée qu’Antiochos avait peut-être perçu correctement les évènements et que les Juifs de Jérusalem tentaient bel et bien de reconquérir leur indépendance ici. Voir ses commentaires sur http://orion.mscc.huji.ac.il/ sym- posiums/4th/papers/Schwartz99.html 35  Tcherikover, p. 188. Voir aussi Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, I, 34. De la même manière, Goldstein écrit (II Macc., p. 270) :  « En forçant les Juifs à observer le culte imposé, Antiochos IV voulait punir et corriger des sujets révoltés… Il n’imposait pas les pratiques grecques aux Juifs ».

36  Tcherikover, pp. 196–198.

37  Voir Gruen, pp. 262–264. L’histoire est rapportée dans Polybius (deuxième siècle avant l’ère commune) et dans d’autres chroniqueurs anciens (voir Gruen, p. 262, n. 82 pour les références). Quand Antiochos était avec son armée en Egypte en -168, les forces romaines l’affrontèrent dans les environs d’Eleusis et lui ordonnèrent de se retirer. Quand Antiochos déclara qu’il avait besoin de temps pour consulter ses conseillers, le chef des armées romaines se saisit d’une baguette qu’il portait, dessina un cercle dans le sable autour d’Antiochos, et lui intima de prendre sa décision avant de faire un pas de plus. Humilié, Antiochos s’inclina et promis de retirer son armée d’Egypte. Cet évènement eu lieu 18 mois avant la persécution des Juifs de Judée, lancée vers la fin de l’année – 167. Gruen écrit : « L’explication est plausible, à la fois psychologiquement et politiquement… La rage d’Antiochos IV saute littéralement aux yeux. Il était impossible, naturellement, de défier Rome. Mais le soulèvement de Judée se produisit à un moment propice, offrant une cible acceptable. L’arrivée d’une garnison et la terreur imposée à une population par un terrorisme d’Etat avait un objectif plus vaste que de simplement châtier les Juifs. Cela devait annoncer le rétablissement du contrôle d’Antiochos Epiphane sur les différents peuples et nations vivant sous le régime séleucide… Antiochos voulait apporter une réponse aux éventuelles questions sur son retrait d’Egypte en lançant une offensive en Palestine ».  Bien sûr, le délai de dix-huit mois existant entre l’humiliation en Egypte et la persécution des Juifs milite en faveur de la composante psychologique de cette explication. En ce qui concerne le volet politique, les actions menées contre la Judée auraient pu être entreprises afin d’envoyer un message aux autres régions du royaume, si elles en avaient entendu parler. Mais cela reste sujet à caution dans les temps anciens. Gruen observe qu’un lien entre le retrait d’Egypte d’Antiochos et sa persécution consécutive des Juifs est peut-être établi dans Dan. 11:30: ובאו בו ציים כתים ונכאה ושב וזעם על  . ברית קודש ועשה.

38   Plusieurs possibilités :

  • Les décrets étaient limités à Jérusalem.
  • Les décrets étaient limités à Jérusalem et à la Judée (et peut-être à la capitale Antioche).
  • Les décrets s’appliquaient aux Juifs de toute la province de CœléSyrie et à la Phénicie. (Ceci est avancé par Mørkholm, p. 147, n. 41.) Cela inclurait certaines parties de la Babylonie, mais non la Perse.
  • Les décrets s’appliquaient à tous les Juifs de l’empire d’Antiochos.

39   Goldstein, I Maccabees, p. 223.

40  Il existe un enjeu d’importance concernant le texte de ce passage. Selon une certaine lecture, il se réfère à une proposition d’un individu nommé Ptolémée. Dans cette optique, il s’agit probablement du Ptolémée gouverneur de CœléSyrie et de Phénicie. Il est mentionné à un autre endroit dans II Macc. 4:45-46 et 8:8. Mais, selon une lecture différente, ce texte se réfère à une proposition faite par les citoyens de la cité de Ptolemais (Acre). Schwartz (Sefer Makabim ב, pp. 153-54) commente abondamment ce passage et estime qu’il s’agit d’un ordre d’Antiochos, sur proposition de Ptolémée. Il souligne que Ptolémée lui-même n’aurait pas eu l’autorité nécessaire pour promulguer un tel édit. Schwartz estime qu’il s’agit là d’une extension plus tardive qu’Antiochos aurait donné à son décret originel, qui couvrait seulement Jérusalem. Dans l’optique de Schwartz, « cités grecques voisines » se réfère aux cités situées en dehors de Jérusalem, et non aux cités hors de Judée.

41  Cette histoire est abondamment commentée par Goldstein. Voir son II Maccabées, pp. 296– 98. 

42  Bickerman, p. 69.

43  Voir Antiquités judaïques, IX, 291 :« Mais ils changèrent leur attitude en fonction des circonstances ; lorsqu’ils virent les Juifs prospérer, ils les appelèrent leurs parents… mais, quand ils virent que les Juifs rencontraient des difficultés, ils déclarèrent qu’ils n’avaient rien de commun avec eux… et ils affirmèrent qu’eux-mêmes étaient d’une autre race ». Il répète cette allégation dans XII, 257, dans notre contexte.

44  Voir I Macc. 41-42 : « Le roi écrivit à tout son royaume, afin que tous deviennent un seul peuple, en abandonnant leurs propres coutumes. Tous les Gentils (non juifs NDLR) aux conditions de l’édit du roi ».  Cette idée d’une tentative d’unification d’un empire est reprise plus tard dans I Macc. 3 :29 : « Le tribut de ses territoires était faible en raison de la dissension et du désordre qu’il avait causées dans son pays, en abrogeant les lois qui étaient en vigueur depuis les temps les plus reculés ». Ici, la déduction que l’on peut faire est que ce supposé programme d’unification rencontrait des résistances. Puisque l’auteur n’est pas cohérent et décrit deux réactions différentes au programme, on peut même supposer que l’idée d’un tel programme n’est qu’une conjecture. Cela sert davantage les intérêts de l’auteur d’attribuer la persécution à quelque grand plan d’Antiochos que d’en attribuer la cause dans une certaine mesure aux Juifs eux-mêmes, ainsi que la seconde et la troisième thèse le font. En dépit de II Macc. 6 : 9, ni le premier ni le second livre des Maccabées ne relate une quelconque persécution spécifique des Juifs hors de Judée dans les années – 167 à – 164. (Cela concorde avec l’interprétation de Schwartz des « cités grecques voisines »).

45  Bickerman (p. 71) avance l’hypothèse d’un certain lien administratif entre la Judée et la région de Guérizim.

46  Voir la réponse d’Antiochos IV aux Samaritains (Antiquités judaïques, XII, 263) et la lettre d’Antiochos V (II Macc. 11 : 24).

47  II Macc. 2 : 26.

48  Bien sûr, Bickerman pouvait argumenter que fondamentalement le résumé nous fait défaut. Peut-être que Jason de Cyrène, comme Flavius Josèphe, avait inclus une déclaration selon laquelle Ménélaüs avait persuadé le roi de forcer les Juifs à abandonner leur religion, et le résumé a laissé cela de côté. Mais il semble improbable qu’un détail aussi crucial ait pu être omis par le chroniqueur, auteur du résumé.

49 Cette œuvre est très connue à l’époque moderne, car un texte hébreu issu de ce travail était inclus dans le Sidour Otzar ha-Tefillot et dans le Sidour Birnbaum. Cette œuvre a été originellement rédigée en araméen.

50  Par exemple, Méguilat Antiochos (MA) rapporte qu’Antiochos décida de persécuter les Juifs à la vingt-troisième année de son règne. Mais Antiochos a régné seulement 11 ans. MA associe le nom מקבי à Yochanan, fils de Matityahu. Mais selon les livres I et II des Maccabées, ce nom est associé seulement à Judah. (Sur

l’orthographe et la signification de ce nom, voir mon article de décembre 2011 sur seforim.blogspot.com.) MA décrit Yochanan, fils de Matityahu, en tant que Cohen Gadol au temps de la persécution. Mais le Cohen Gadol à l’époque de la persécution était Ménélaüs. MA raconte que Yochanan aurait tué le général Nicanor lors d’une rencontre en privé dans l’espace du Temple. Mais, selon les livres I et II des Maccabées, Nicanor fut tué par Judah et ses forces dans un combat qui eut lieu en dehors de Jérusalem. MA relate que Judah fut tué avant la reprise du Temple et que Mattathias continua le combat avec les autres frères. Mais, selon I Macc., Mattathias mourut avant que le Temple ne fut repris et Judah continua la guerre avec les frères. (II Macc. ne fait même pas mention de Mattathias et dépeint Judah commandant ses frères au combat). Finalement, dans sa datation de l’histoire de Hanoukka, MA estime que la reconquête du Temple coïncide avec le début du règne des Hasmonéens en Palestine. Mais deux décennies séparent ces évènements.

51  Voir par exemple EJ 14:1046-47 (“Scroll of Antiochus”).

52  Voir Aryeh Kasher, “Ha-Reka Ha-Historiy Le-Chiburah shel Megillat Antiochus,” dans Bezalel Bar-Kochva, ed., Ha-Tekufah Ha-Selukit be-Eretz Yisrael (Tel Aviv: Ha- Kibbutz ha-Meuchad ve-ha-Mador le-Yediyat ha-Aretz be-Tenuah ha-Kibbut- zit, 1980), pp. 85–102, et Zeev Safrai, “The Scroll of Antiochus and the Scroll of Fasts,” dans The Literature of the Sages, vol. 2, eds. Shmuel Safrai, Zeev Safrai, Joshua Schwartz, et Peter J. Tomson (Assen, The Netherlands: Royal Van Gorcum and Fortress Press, 2006). Selon Safrai, une analyse linguistique de l’araméen indique que le rouleau date d’une période comprise entre le 6ème et le 8ème siècle, et l’araméen est babylonien pour la plus grande partie du texte. Voir également Menachem Tzvi Kadari, Zeman Chiburah Shel Megillat Antiochus, dans Daniel Sperber, Minhagey Yisrael, vol. 5, pp. 114–116. Les auteurs palestiniens du 6ème au 8ème siècle ne semblent pas avoir eu MA. Voir Shulamit Elitzur, Piyyutei ha-Chanukkah: Semel Mul Realiyah, chez David Amit and Chanan Eshel, eds., Yemei Beit Chashmonai (Jérusalem: Yad Yitzchak Ben-Tzvi, 1995), p. 309. Mishnat R. Eliezer (p. 103, ed. Enelow) fait référence aux quatre fils de Chashmonai après que Judah, l’aîné, ait été tué. Ces détails concordent avec le scénario dépeint dans MA. Mais cela ne nous prouve pas que MA ait été connu de l’auteur ou de l’éditeur final de Mishnat R. Eliezer. (Mishnat R. Eliezer date peut-être du 8ème siècle en Palestine. EJ 16:1515.) Mishnat R. Eliezer pourrait, pour sa majeure partie, rapporter une tradition similaire à celle dont s’est inspiré MA. (Mishnat R. Eliezer est aussi connu sous les noms de Midrash Agur et Midrash Sheloshim u-Shetayim Middot). Certaines éditions de Halakhot Gedolot, une œuvre écrite au début ou au milieu du 9ème siècle, affirment que Megillat Beit Ḥashmonai fut composée par les anciens des écoles de Beit Shammai et Beit Hillel. Beaucoup affirment que la référence faite ici évoque MA. Mais il est plus probable qu’une lecture correcte de ce passage se réfère non à la Megillat Beit Ḥashmonai mais à la Megillat Ta‘anit. Voir Vered Noam, Megillat Ta‘anit (Jérusalem: Yad Yitzchak Ben-Tzvi, 2003), pp. 383-85 et Shabbat 13b.

53  On trouve peut-être plus tôt une référence à cette pratique de lire MA à Hanoukka dans une déclaration de R. Saadiah Gaon (10ème siècle). Dans son introduction au MA, R. Saadiah écrit que « la majorité de la nation lit cela ». Voir la traduction de S. Atlas et M. Perlmann, “Saadia on the Scroll of the Ḥasmonaeans,” Proceedings of the American Academy of Jewish Research 14 (1944), p. 7. R. Saadiah ne déclare pas que c’était lu à Hanoukka comme une partie intégrante du rituel, mais c’est une interprétation logique de ce passage. R. Yosef Kafah traduit différemment les propos en arabe de R. Saadiah : « rabim min ha-umah modim bah » (= la majorité de la nation l’admet). Voir son Daniyyel u-Megillat Antiochus Im Targum u-Peirush RSG (Jérusalem: Ha-Vaad le-Hotzaat Sifrei R. Saadiah Gaon, 1981), p. 221. La traduction d’Atlas et Perlmann semble concorder davantage avec le contexte.